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海外汉学界的后现代后殖民反思
发布时间： 2003-6-12 作者：王岳川
海外汉学界或中国学界中，有一批思想活跃的学者，他们或对后现代后殖民问题提出新的话语批评，或对中国国内的后现代研究提出质疑，或对国学热、民族主义、女性主义在中国的问题发出另类声音。在这种意向各异的“后学”反省中，我以为以下学者的言说是有思想个性并值得倾听的，他们是杜维明、李欧梵、李泽厚、叶维廉、奚密、梁燕城、张隆溪、赵毅衡、徐贲、甘阳、崔之元、张旭东、刘康等。
一 现代主义与后现代主义
将杜维明、李欧梵、李泽厚、叶维廉放在一节讨论，并非因为他们对后现代后殖民问题谈论不多，是因为他们不是从解构角度谈论后现代后殖民文化，而是从建构的角度谈论后现代后殖民语境中的“文化中国”或中国文化。杜维明在海外汉学界尤其是美国学界有现代新儒家第三代的地位，李欧梵以其对中国现代性问题的研究而知名，李泽厚在大陆有思想家的地位，叶维廉则在台湾学术界有重要地位。正是这种思想的先行者地位和在多元问题中的独立思考，使我们不能不重视他们的意见。
一，现代性反思与文化中国。
杜维明[①]作为哈佛哲学思想尤其着力于宋明儒学问题，但他的问题和问题语境或知识根基，则是立足于当代整个世界文化发展或后现代文化大语境中的。在这个意义上，我仍然有可能在现代性或后现代性问题层面上，关注杜维明的文化忧虑和文化关怀意向。
反思现代化或现代性问题，成为杜维明思考中国文化与西方关系的重心：现代化是十八世纪启蒙运动以来，从西欧开始而发展到北美，最后播撒世界各地的一个工业化、市场化和理性化运动。现代化不仅是政治、经济和社会的变革，而且是一个世界范围内的文化运动。杜维明指出：“开发传统资源、累积社会资本和培养文化能力的工作非常艰巨，但非做不可。否则，现代化就变成了由技术官僚导引的、以市场机制为主的全球化。西方启蒙心态所发展出来的几个最大的弊病，一个是社会解体，所有人与人关系的组合，从家庭到社群甚至到国家，中间的纽带变得松弛，突出唯利是图；另外一个是伦理价值崩溃，没有了能够整合整个社会的润滑剂，各种形式的矛盾冲突加剧，也可能为暴力、金钱创造条件；还有一个重大的危机，就是生态环境的破坏，有的甚至到了不可以逆转的地步。”[②]这里，杜维明提出一个值得思考的问题，即现代化中的传统文化精神问题。在分析西方现代性中的误区之后得问：中国文化精神中的和谐精神，是否可以对现代性中的问题加以融摄和解决？面对现代化和全球化进行中国文化建设，儒学思想在现代是否有新的发展可能性？这种发展可能性的前提是什么？其发展的形态和价值有何意义？
儒学是否有可能进一步发展，建立在儒学能否对西方文化所提出的重大课题作出创建性回应的基准上。在杜维明看来，儒学不能只是停留在中国文化或东亚文化的范畴中，儒家传统一定要面对西方文化的挑战。“科学精神、民主运动、宗教情操，乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题，都是儒家传统所缺乏的，而又都是现代西方文明所体现的价值。这是中国现代化所必须要发展、必须要掌握的价值。如果儒家传统不能对其作出创建性的回应，乃至开出一些类似的崭新价值，那么连健康的传统价值都可能因异化而变质，更不会有进一步发展的可能性。”[③]事实上，杜维明紧紧地将中国儒学的创新与对西方文化的体认结合起来，使中国文化中所缺乏的发展因素能够得到全面补充，而不再是一味地空想超越而难以落到制度和实处。这样，科学与民主等就成为儒家必要的补充，并在新时代的发展中有可能逐步获得整合、融摄、互补和创建。
面对中国进入现代社会形态以来代沟现象严重的状况，杜维明认为，这种没有文化根源的青年文化，是容易漂流易变的。“他们有不同的价值，不同的运作方式，青年没有集体记忆，因为没有集体记忆，共识的建立就特别困难。建构共识的困难，还有另一个深刻的理由，即知识结构本身较为薄弱，这意味着公众领域私有化的倾向。”[④]现代青年文化的矛盾，实际上体现了工业文明和后工业文明中所出现的矛盾，即传统、现代、后现代变成了一个连续体。后现代和传统有相当复杂的关系，其特色之一是集体记忆和集体文化记忆传统的综合，因此值得深切关注。在后现代语境中，不仅现代式的青年文化存在着代沟问题，而且现在中国知识分子本身存在的问题也很多：“该继承的不能继承，该扬弃的不能扬弃，该引进的不能引进，该排拒的不能排拒。”[⑤]在知识分子中起作用的“文化传统”，已经不是“传统文化”而是由物质主义、科学主义、功利主义和现实主义所塑造的意识话语。因此杜维明强调，面对现代西方文明的挑战，儒家传统若不能作出创建性的回应，为人类社群当下的困境提出解决之道，那么儒学的发展前景必然黯淡。无疑，这种深厚的本土文化意识和价值关怀，使杜维明面对思想价值流逝和思想新生代的变异时，感到深重的忧虑，进而思考在这种双重失语中，当代儒学应有怎样的文化策略？
正是在这一思考的基点上，杜维明提出：“多元文化各显精彩的“后现代”社会，儒家应该以不卑不亢的胸怀，不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度，走出一条充分体现“沟通理性”的既利己又利人的康庄大道来。”[⑥]在这一总体思路中，杜维明进一步提出“文明对话”（DialogueofCivilizations）策略和“文化中国”（CulturalChina）概念。其中尤以“文化中国”影响最大，引发的争议最多。他认为，“文化中国”是从宏观文化视域来理解广义的中华世界。“文化中国”的精神资源应除儒家传统外还有许多源头，因此儒家传统的意义不能涵盖“文化中国”。杜维明倡导的“文化中国”，从深层次看具有相当的文化忧虑，即对中华文化的前景的深层考虑。在他看来，“文化中国的精神资源如此薄弱，而价值领域如此稀少，和近百年来儒家传统在中华大地时乖命蹇有很密切的关系。我并不坚持唯有光大儒学才能丰富‘文化中国’的精神资源，才能开辟‘文化中国’的价值领域。但我深信，重新确认儒家传统为凝聚中华民族灵魂的珍贵资源，是学术、知识和文化界的当务之急。”[⑦]“文化中国”的提出，在当今世界学术界引起普遍的反响，使人们面对中国文化时，关注文化中国的多种层次和多种力量的交错，同时对文化中国在新世纪的发展保持关注。当然，也有不少学者对此不以为然，认为文化中国将研究汉学的洋人也包括进去，使“中国”的含义过于膨胀。[⑧]
在西方经历过现代甚至进入后现代时代时，中国文化的根本出路在于，将社会资本作为民主制度的条件之一。这促使杜维明近来提出，面向二十一世纪的现代文明，不仅要发展“经济资本”，而且要发展“社会资本”。社会资本表面上看起来是无形的，却也有一定的机制，基本内涵是通过沟通，通过讨论和辩论，社会各阶层形成交往机制，在这种交往中，各种社会组织更好地发挥各自的优势。假如这个社会只发展了经济资本，而没有形成深厚的社会资本，矛盾冲突就会阻止社会特别是信息社会的进一步发展。应该说，杜维明在布迪尔社会象征资本理论的启示下，提出重视“社会资本”的看法，是颇有新意的，不但可能使人文精神与科学精神获得同步谐调发展，而且能够发掘出传统文化中原典儒家富有生命力的至今仍然存活的文化精神。
尽管杜维明没有将后现代社会形态和后现代文化特征的探讨作为自己研究的中心，但是他在研究中始终将这个问题作为一个知识背景提出来加以考虑，使得他的研究具有不同于其他新儒家的新角度，即不是一味在传统的范围期望“由内圣开出新外王”，而是有坚实的当代世界人文社科视野，为中国文化乃至文化中国开出新世纪的新图景。在这个意义上，杜维明在20世纪风云中的学术转型性创造的观点，尤其值得当代学者深思。[⑨]
二．现代性问题与后现代地图重绘。
李欧梵[⑩]长期致力于现代文学和文化研究，[11]他将研究上海看作是探讨中国文学现代性过程中带有必然性的结果，也是对上海这一中国现代主义聚集地的“好奇的文化现象”一种文化地图的重绘和描述。他在《1997后的香港∶国际性大都会的臆想》中认为，“当香港脱离殖民主义之后，是否仍然回归“民族国家”又重演一次历史？我认为不尽然。应该超越这两种二十世纪的模式，走向一个二十一世纪的国际化的道路。甚么是国际化？这不仅是后资本主义时代的经济上的说法（譬如跨国公司和国会场），而更应该有文化的涵义和视野。”[12]论者对国际化大都会的后现代后殖民性有所所关注，认为这些大都会虽然各属不同国家，但却是和国家互相对等的甚至凌驾于国家之上。其共同之处在于双语精英和多元文化的，流动性大的旅行和移民群，多种文化身份认同，消费主义生活方式和多媒体电子网络通讯等，这些新现象都不是传统的民族国家模式可以涵盖的，应当成为当代学者研究。
在《当代中国文化的现代性和后现代性》中，在李欧梵看来，20世纪的中国社会发展历程基本上是“现代性的延展”的历程，在这一历程中，中国社会有着巨大的社会转型——不仅有着现代性问题，还出现了“现代性”和“后现代性”相互交融的状况，表明中国当代文化不仅错综复杂，而且问题很多，诸如：中国的现代性建构在没有完成之时，后现代问题为何能在中国引起热烈的争论？现代性与后现代性是否具有直线般的关联？其中是否有错综复杂的可能性?中国的现代性从二十世纪初期开始，是一种知识性的理论附加于在其影响之下产生的对于民族国家的想象，然后变成都市文化和对于现代生活的想象。[13]进入九十年代，超越于现代性的“后现代性”一词，已经被广泛地用来概括中国当代各种文化现象。[14]中国作为世界的一部分，正在逐渐进入全球化系统，而后现代主义或许能够描述中国所处的这种后现代过渡状态。李欧梵注意到，“后现代文化的一个主要表现就是怀旧,“老照片”就是一种形象，就是后现代理论所说的意象，……当“大叙事”走到尽头时，就要用老照片来代表个人回忆，或某一个集体、家庭的回忆，用这种办法来对抗国家、民族的大叙事。所以《老照片》的出版，人们对于老照片的观赏，都是自我心理的投射，或者说是想象和创造。……当我们身处所谓后现代社会之中，理论上讲绝对无法避免全球性资本主义的影响，但是在日常生活中,我们却可以感受到某种哪怕是极微小、片面，甚至于瞬间即逝的真实感。”[15]论者对“怀旧”的讨论，触及到民族记忆与意识形态、个体叙事与集体叙事、历史真实与心理感应等后殖民性问题，尽管未能做深入分析，但是能够对一些现象做出阐释，说明他对中国当代问题有着自己的理论敏感性。
在后殖民理论氛围中，李欧梵也通过这种理论来审理自我身份和文化渊源，他将自我身份定位为“自居于边缘”，并进而讨论后殖民“离散”一词的内在含义。认为这个词是自犹太人那里借来的，“在离散的过程中，流亡的意义最悲惨，每个人都不愿意流亡，但是在中国历史上，很多时候，中国人必须流亡。……被放逐的知识分子无疑与祖国有紧密的心灵联系，中国知识分子自我流散在外，虽然面临精神的困境，但是到第一、二代会有很大的改变，他们的流散也扩展了中国文化的空间，使中国文化的群落散布的越来越广。中华民族的文化是在离散中得到凝聚的。”[16]这种面对二十世纪中国知识分子处境和心灵问题，直面现代中国知识分子在全球范围的离散状态和不断升华的中国文化精神凝聚力，使我们看到中国文化不仅是一种延伸的传统，而且是一种不断生成的精神质素，一种中国知识分子特殊的家园意识。
三“吃饭哲学”与“儒家第四期”理论。
李泽厚[17]在八十年代曾对中国思想界起了重要作用。九十年代初到美国后，在海外有一定的影响。李泽厚的思考大抵属于中国现代性论域，虽然未曾直接讨论所谓后现代话语，但这不等于他未对后现代后殖民思想进行思考，更不意味着他在九十年代的问题意识不包含后现代氛围中的问题意识。李泽厚八十年代在主体论基础上提出“人类学本体论”，而在九十年代则提出“吃饭哲学”。认为“首先是物质生存，要使人活着，包括衣食住行和寿命，这就是历史的基本要素，然后在这个基础上，才是精神的东西。我认为这个基本事实，被很多学派、很多学者所忽视，而这正是马克思所注意的。包括西方马克思主义，他们忽略了物质基础，不懂经济，老搞文化批判。所以我讲要回到经典的马克思主义，坚持我的吃饭哲学。”[18]当然，这并不是说李泽厚不再坚持人类学本体论，而是从更为基本的层面上总结了中国20世纪政治话语和思想文化问题，提出了自己的物质生存优先论。这实际上是对中国传统思想的反省，也是对西方现代性和中国特色的现代化的反思。[19]
对九十年代的问题，李泽厚不同意有人贬低并指责八十年代浮躁，认为从学术思想对社会的影响来看，八十年代相当不错，至少不比九十年代差。“九十年代有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化，完全否定马克思，这是我不能同意的。所以我遭两面攻击，我还是主张中国要走自己的路。……民粹主义(Populism)原来是想避免资本主义，经过农村公社，达到一个更高的社会，这个思想是以农民为主体的社会在走进资本主义的特殊表现方式，章太炎、梁漱溟、毛泽东都有这种倾向，就是想避免资本主义。不过现在表现为批判资本主义，引进东方主义、后殖民主义、新马克思主义等等，重视国际资本垄断对亚非拉老百姓的剥削和欺压。”[20]在李泽厚看来，九十年代中国已经同八十年代的强调人的主体性和突显思想家的时代氛围大不一样，面对中国的未来发展之路，李泽厚思考自由主义的负面效应比较多，而受到诸多批评。[21]一般而言，民粹主义强调社会正义、传统、国学，强调后现代，特点是反对资本主义。李泽厚对民粹主义的东方主义色彩同样持一种保留态度，并对后殖民主义策略和后现代主义的解构方式有自己的理解和基本价值批判取向。
不仅如此，李泽厚还在后现代后殖民氛围中，思考中国思想的当代转化问题。他最新的思考是“儒家第四期”问题。他说：“最近我读新出土的郭店竹简，写了篇短文，里面我正式提出了儒学第四期，这主要是针对港台新儒家的儒学第三期的说法。……第一期是孔孟、荀子的原典儒学。第二期是汉儒，以董仲舒为代表的汉儒非常重要，没有汉代就没有后来的文化。第三期是宋明理学。……首先要跳出现在这个框子，跳出牟宗三那个框子，重视荀子这条线。还有跟我的理论密切相关，我强调情感本体，新出土的原典儒学里有几篇大讲情感，出乎我的意料，这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。”[22]这里，李泽厚提出的“儒学第四期”中可以看到他八十年代所认为的儒家文化是“乐感文化”“情感本体”的回响，但是，又可以见到其超越“乐”感说的努力——重视人性恶和法礼整合，因而重视荀子这条线。当然，在21世纪的儒学研究中，“儒学第四期”最后成果如何，尚待时间验证。
可以说，李泽厚的思想九十年代集中体现在对中国儒学的当代阐释上，[23]但是他的阐释不是在传统的意义上的文本梳理，而是在价值观念上寻找新出路，以回应西方“现代性”问题，以及“后现代”处境中的种种危机现象。因此，李泽厚实际上是从“人类学本体论”，走向了“生存物质本体论”和传统“儒学精神重建”的道路。当然，这条路无疑是一条较少获得共识的艰难之路。
四，文化工业与后殖民问题。
海外华人学者中，有不少具有相当的中国文化学养，能对中国文化在未来世界的走向，以及中国文化的在后现代时期的出路和新的发展提出自己的见解。叶维廉[24]是其中一位重要的代表人物。在《殖民主义·文化工业与消费欲望》[25]一文中，叶维廉从港台的文化处境阐述自己的批判性话语，并详细讨论了有关后殖民主义的理论。他开篇就提出：什么是香港文学？香港有没有文学？香港的经验是中国文化经验的一部分吗？是而又不是。是，因为是中国人的城市；不是，因为文化的方式不尽是，香港人的民族意识、历史参与感不尽是。香港作家有没有或可以不可以写殖民政策下意识的宰制和垄断的形式？能触及和反映在这个体制下的挣扎和蜕变。这包括中国意识与殖民政策的对峙、冲突、调整、有时甚至屈服而变得无意识、无觉醒到无可奈何的整个复杂过程。无疑，叶维廉这个标准是很高的，真正的香港文学是否能达到这个要求，事实上还很难说。
文学之根在于人，而人的教育如果成为殖民教育，那么文学就很难避免成为殖民文学。叶维廉认为，启蒙精神会使人意识到自己的身份处境，并达到一种民族自觉。于是香港的教育便采取利诱，以读皇家学院或到英国留学以及工资比其它身份高一倍以上的条件，从而使人安心为皇家服务。并日渐滋生出一种在文化、政治、经济甚至信仰方面的“仰赖情结”。在这个文化殖民和精神殖民过程中，现代文化工业起了重要作用。香港在殖民处境中，成为西方文化工业的延伸。香港商品化的生命情境，在殖民文化工业的助长下变本加厉地把香港人人性的真质、文化的内涵、民族的意识压制、垄断、意志落入拜物情境中，可以说使人性双重的歪曲。叶维廉指出：香港政府将英语定为官方及政府机构、法律商务上主要用语，将中文看作次语言。英语所代表的强势，除了实际上给与使用者一种社会上生存的优势之外，也造成了原住民对本源文化和语言的自卑，而知识分子在这种强势文化的感染下无意中与殖民者的文化认同，从而使得香港语言的混杂和文化的失真。在这种消费主义的商业化氛围中，产生出一种特殊的消费文学，即富有挑逗性的、煽情软性的、抓痒似的文章，搞一种淡淡的轻佻，或耸人听闻的消息，使人得以精神麻醉。这是作者和读者的双重性自我蒙骗，丧失了真正的创造意识和民族精神文化内涵。叶维廉从这种文化工业的殖民策略中，看到了殖民主义“文而化之”神话制造的底线。对落后的非洲美洲等地，征服和强权蒙上了一层温情脉脉的“文而化之”的面纱，对亚洲的征服则采用使之现代化，走向国际化的策略。“文而化之”成为一种掩饰暴行的所谓现代化美词，于是“现代化神话”就这样设立了起来。在殖民主义后期的国际关系上，第一世界（包括美国、西欧、日本）开始在文化工业的渗透下，制造中产阶级经济理论的神话，如“自由市场经济”“公平竞争”等。正是“文而化之”神话的书写，把他们经济、文化对第三世界的宰制合理化。无疑，论者的这种理论的清醒，使其论理深入到香港殖民主义文化神经网络的批判中，具有相当透彻的现象揭底性质。
值得注意的是，叶维廉没有停留在对这种殖民化的诸多现象描述上，而是从理论上进一步分析殖民活动的几个阶段：第一阶段是征服与反抗的关系；第二阶段是“同化”和“同化”引起的情结，即殖民者思想的内在化过程和这个过程同时引发的对本源文化意识和对外来入侵的文化意识“既爱犹恨、既恨犹爱”的情结；第三阶段是反叛和解放。面对这三个相当复杂的阶段，叶维廉坚持知识分子应追问，当第三世界已经全面陷入第一世界在全球性跨国商业无限空间扩大的霸权之际，那支撑着他们“自由”、“民主”门面的经济文化网络代表了怎样的一种文化制作？这种文化根源性困境是什么？无疑，这些问题是香港知识分子，同时也是整个中国知识分子必须面对的。因为不管怎么说，中国文化在整个现代转型中所遭遇到的重要问题，使得中国知识分子不仅发现西方的合法性危机和有限性问题，同时也发现自身文化的深层危机和走向更新的可能性。只有对殖民体制中的自我和他者的双重反省达到一个相当深度，中国文化或文化中国的生长点才是坚实的。在论述过香港的问题后，叶维廉转而讨论台湾问题，尽管因为篇幅所限，这部分显得有些仓促。[26]面对整个西方的文化渗透和文化工业的扩张，第一世界在弱化第三世界历史和文化意识的同时，整合了以生产模式、社会结构，社会心理文化环境，直接服务于大都会的结构与文化。于是，文字的拉丁化倾向，文学的消费性倾向，文化商品化走向，使得第三世界日益成为消费社会，市场逻辑不断生产着资本的信仰者，名牌、广告在重新塑造身份的同时，塑造着心灵和价值。面对这种殖民话语和消费主义传媒的虚假意识，中国精神意识的真正觉醒，中国文化怎样的真正复兴，遭遇到全面的挑战，在这种全球化资本主义浪潮中，如何使香港回归本位文化，以民族语言和中国精神为港人的精神文化资源，是一个艰难的过程，也是一个无法回避的问题。
应该说，在90年代初期，能与这样清醒的意识对殖民和后殖民文化加以反省，并不回避任何矛盾，不简单对港台大陆文化的后殖民处境怀一种虚假乐观的精神，而是充满了人文价值关怀，我以为，这使叶维廉的研究具有了坚实的学理根基。
二 后现代与后殖民话语
一，侨居者身份与后殖民话语。
香港出生而在美国执教的学者周蕾，[27]致力于香港文化研究与后殖民文化研究，在后现代性与后殖民话语的反思方面具有前沿性和当下性。其问题意识和理论勇气使其研究有相当深度，其著述在海内外有较广泛的影响。作为一位华裔中年“双语精英”，则又可能少了一些文化历史意义的担当和中国语境切身的体认，因而显出价值的游移性和对侨居者身份的特殊关注，这也许是时代的历史烙印使然。
1，看与被看：侨居者的文化身份。
九十年代初，在《妇女与中国现代性：东西方之间阅读记》[28]一书中，周蕾的“中国观”还是以中国问题为中心，几年以后在《写在家国以外》[29]中讨论香港身份和香港知识分子问题，使得周蕾立场发生了相应的变化，开始对“中国性”加以批评，而张扬香港非本土性的立场。这种根本性的转折，颇值得琢磨。
周蕾十分关注在西方霸权的网络系统中，中国尤其是作为边缘的中国文化是如何“被看”。[30]这在后殖民文化中是一个基本理论维度，即通过考察“被看”和“看”的关系，弄清楚“中心”和“边缘”的权力挤压关系。于是，“看”（seeing）的隐喻和机制成为呈现自我身份的方式，并从种族、社会或性别上的“自我”和“他者”之间划分出本体论的界限。这意味着问题的深化：谁在“看”谁以及如何看？在文化多元决定的“眼睛”注视下主体和客体之间的权力关系是什么？这种权力关系的运作和转化的形态如何？
在分析“被看”与中国现代性的关系研究中，周蕾用《末代皇帝》为文本展开自己的后殖民性分析。在她看来，对现代中国的反应处于多种话语的十字交叉路口上，将中国“看”成是与“他者”有关，贝特鲁奇的电影是一个很好的例子。中国现代性实际上处在被西方霸权压抑和否定的历史境遇，如何在西方将中国“他者化”的进程中，弄清中国在西方的霸权话语中被逐渐女性化，对于打破传统和现代二元对立的形而上神话具有重要作用。中国问题研究不可能无视“被看”的权力压抑问题。在这个问题上，周蕾将中国的现代处境同后殖民文化问题联系起来，应当说是有眼光的。尤其是她强调，无论如何也不能低估从形而上学的角度来看“女性化他者”（其它文化），而对西方产生诱惑力，而且也不能不震惊于电影文化对中国的权力性俯视。在这个问题上，《末代皇帝》正好说明中国文化如何作为女性化的奇观而被“制造”出来，即在叙述中被注视。摄影机要描述的毋宁是：溥仪周围环境表现出无以伦比的视觉壮观，但他的内心世界却是绝对地孤独凄凉。而这种相当矛盾的状态，正是传统中国面临转型的一种心态和处境。
从这个问题扩展开去，周蕾进入更大的关于“中国问题”的挖掘——在西方语境中的中国学研究问题。她对一些汉学家痛惜中国变得越来越象西方的状况，尤其是对中国的科技文化甚至语言都逐渐失去“差异”的批评，深不以为然。在她看来，那种对“中国”所采取的中国中心主义的方法在文学领域里通常归纳为：如果一个人研究中国文本，那么他必须使用“中国的”方法，不能使用“西方的”方法，用“西方的”方法阅读“中国的”文本就是以前者歪曲后者，这是周蕾所不能同意的。这种看法实际上是一种中西二元对立的旧理念，其往往将对中国的现代性问题研究设定为：中国只能保持古代的文化形态，才能成为西方的“被看对象”。这种汉学家的当代偏见促使周蕾思考：“为什么这些强调中国研究统一性的汉学家们没能激发出我这个中国人的热情来呢？当我应该感谢他们捍卫‘我的’文化时，我与他们的对话中缺乏了什么呢？有必要反思他们捍卫‘中国文化’的性质。我把他们捍卫‘中国文化’的性质形容为对‘真正的’起源所持的理想主义式的执迷。”周蕾进而认为，现代中国人知道自己不能墨守一个静止不动的传统中生存下去，他们过的是混杂了“西方化”的生活，他们“看”中国的方式也打上了西方影响的烙印。许多汉学家不承认这个“种族观众”的现实，却喜欢从方法论和分类学的角度把中国划分成“前现代”和“现代”、“传统”和“西方”的阶段。这不仅意味着，中国在走向现代性的过程中，存在着如何对待自己的文化传统和自己对这个传统是维护还是重建的问题。而且意味着，汉学和中国研究明显影响了西方“看”中国的方式，参与了“文化相对主义”思潮，这种“文化相对主义”也在古代中国和现代中国之间划分界线而运作。[31]
问题是，近代以来，面对西方强势文化，中国研究一直处于“现代”和“传统”之间的对立之中。西方化的物质文化和精神文化是现代中国人不可磨灭的主体记忆的一部分。在我看来，“中国性”问题的真正审理，相当大程度上取决于中国在现代和传统之间的某种均衡发展，或是中国对自己的文化精神的痛切反省和重新书写。这个问题的解决不仅在于“文本中国”的阅读（不管是汉学家的“古代还原式”的阅读或政治家的有偏见的阅读），而且在于“中国形象”的变化使得任何文本阅读都必须从中国当代现实出发，才能正确“阅读中国”，并通过中国的历史嬗变看中国当代身份的重新确立。
2，家国之外：他者的他者化。
在《写在家园以外》中，后殖民问题在周蕾那里成为更为复杂的多重话语权力交织的问题。尤其是当作者在海外用非汉语写作时，更是问题不少。这本书是由五篇论文组成的一本论文集，[32]其中主要通过对香港的流行文化分析，反思近年来占主导性的多种观念，诸如怀旧，后殖民，激进，群体，强调香港文化的独特价值和香港文化具有的“世界性”。[33]
第一篇《写在家国以外》，确乎同《妇女与中国的现代性》的理论进路有了不小的差异。作者不再强调中国传统文化的现代性冲突问题，而是强调香港的非中国性和文化身份的暧昧性，显示出一种滑动的文化立场，以及华人学者进入白人社会主流学术圈以后的矛盾心态。当然，尽管时时表示香港不同于中国的“特殊性”，但是也承认同西方具有内在的差异。也许正是这种暧昧性，成为了“黄色的脸”处身在“白人世界”的文化尴尬的表征。
文化尴尬经常表现为语言问题的多元性和冲突性，这种状况与香港复杂的历史文化背景息息相关。“不同的语言和文化在日常生活中无时无刻地交错，使在香港土生土长的一代如我，一直活在‘祖国’与‘大英帝国’的政治矛盾之间，一直犹豫于‘回归’及‘西化’的尴尬身份之中。……对于香港人来说，语言，特别是‘中文’，包含着意味深长的文化身份意义和价值意义。但是对于在香港生长的人，‘本’究竟是什么？是大不列颠的帝国主义文化吗？是黄土高坡的中原文化吗？”[34]我以为，这种对民族之“根”的质疑，事实上是对自我文化身份的质疑。香港作为一个殖民地，其文化身份遭到英国殖民者的改写，因而使得一代更年轻的没有更深国学根基的青年，逐渐从中国文化认同中游离出去，继而认同这种殖民输入的强势文化。但是同时，由于经济的高速发展和地位的国际化，又逐渐不能忍受殖民者对香港人和香港文化的无知和歧视。“这种歧视和藐视不但充斥于数十年定居于香港而一句中文也不懂，现在九七临头急急去学但也只会学普通话的英国人；不但充斥于鄙视香港、充满大中国沙文主义的大陆文化工作者，也充斥于西方学界中，只用英文发表言论而却声称要保卫中国文化的汉学家。前二者为了保持帝国文化的尊严，后者为了巩固自己的事业的利益，他们不约而同地唾弃的于是便是那些香港人一般，被历史环境造成的‘西化’了的中国人。这些人认为，‘西化了’的中国文化是次等文化，是不需着意去关注、去明了的。而语言，在这种环境之下，总是首当其冲，被用作歧视和藐视的借口，被用作贬低香港人的文化、身份、及价值的工具。一言以蔽之，香港人的历史，未被了解便遭抹拭，未被承认便遭否决。”[35]这里，问题实在是很严峻的，周蕾不仅对西方殖民者的文化歧视提出了批评，而且对“充满大中国沙文主义的大陆文化工作者”同样提出了批评，并将其同西方的汉学家一视同仁。这种立场的转变——从批判西方殖民者到批判大陆文化工作者，不难看到，周蕾的文化批评中的非中国性情结，以及处身海外回望中国的距离感。
在批评哈佛音乐科技、流行音乐歌词、诗歌，我希望能够引出意识形态上的各种矛盾冲突，也同时引出香港文化的世界性。”[39]在我看来，这个问题相当重要。“中华性”问题，近年来在大陆也被不少学人反复谈论，并构想出告别现代性走向中华性的图景。[40]然而我以为，这个问题远非如此简单。首先，将“中华性”看成一种对族类绝对服从的“暴力”，并同或“世界性”相对立，是否成立尚有待检讨；其次，将“中华性”与“现代性”相对，抛弃“中华性”走向“现代性”，仍然具有简单的二元对立的痕迹。就周蕾的文本意义而言，由于作者希望“引出意识形态上的各种矛盾冲突”，所以文章中有不少相当政治化情绪化的话语，这也可以看成其对大陆中心主义话语拒绝而保持其边缘性立场的姿态，尽管这种姿态仍带有居于第一世界的文化霸权中心所附带的优越感。同时，这也不能排除香港回归前，港人的的矛盾心态对学术研究客观性的影响。这种影响，使得周蕾学术表述在相当程度上又往往成为了直接而尖锐的现实政治言说。这无疑使人感到某些遗憾。
第二篇《爱情信物》讨论后现代后殖民氛围中的当代“怀旧现象”。这种怀旧现象不仅在港台存在，而且在九十年代的大陆文化中，[41]也十分明显。“九十年代香港消费文化生发出浓烈的怀旧热潮，香港的城市文化变成了搜集旧日社会种种民生物事的场地。而电影因为形象本质的可见性，包含了怀旧情绪那种穿梭于梦与现实之间的暧昧性，也含有怀旧情绪那种坚持要在幻想与记忆之中看到“具象”事物的执拗，而成为当代文化的路标。尽管这种对过去的怀恋，似乎在这个强调理性与消费的高科技社会中，提供了另外一种身份认同的途径，但是怀旧却并不是企图真正回到既定过往的一种情感，而是一种时间上的错位——一种在时间中某些东西被移位的感觉。”[42]周蕾在详细地分析了电影《胭脂扣》以后强调：假如在后殖民时代的无数破碎中，怀旧可以被视为另一种构想“团体”或“社会”的方法，那么这个被构想的团体和社会也是神话式的。“在怀旧电影的形象中，整个世界变成一件惨淡美丽的纪念信物。但假设如怀旧的浓缩形象传递着一种失落与伤感的感觉，这些形象同时也隐藏了及排斥了社会苦难的种种恶劣与令人不愉快的元素。像在香港这个后殖民地方，任何对‘身份危机’的评论，都必须顾及怀旧潮流中种种靡烂、富挑逗性、及曲折委婉的表达形式。”[43]大体上看，周蕾的论述具有某种批评的前卫性，但是如果更深一层地审理“文化怀旧”现象，不妨说，文化怀旧是一种对业已过去的理想的向往，一种对今日选择的再掂量，对文化命运的曲折和未来的迷茫的文化心态的表征。这种心态往往出现在社会转型的关键时刻，出现在民族或个体命运何去何从、多元选择的过程中。香港的回归使得港人萌生的怀旧情绪具有多重性意义。而大陆出现的文化怀旧现象，同样是社会转型离心力造成的心态调整势态，这种势态当随着社会的重新稳定而逐渐消失。
第四篇《殖民者与殖民者之间——九十年代香港的后殖民自创》，可以说这本书中集中谈论后殖民问题的篇什。在周蕾看来，“后殖民”（postcolonial）一词“后”（post）通常有两种解释。它们是“曾经经历”（havinggonethrough）和“以后”（after）。但是这两个相关的解释却产生出不少问题：如果后殖民文化是指它曾经经历过殖民主义，这是否意味殖民主义已经不是其生活中的一部分呢？如果我们肯定地说领土侵略式的殖民主义已经完结，现在已成为历史陈迹，那又如何去讨论殖民主义的意识形态遗产及其文化影响呢？“后殖民”里的“后”究竟只是指一个顺序的时间，还是包含了一个非直线的时间观念呢？这挑明了一个与香港命运相关的话语命题：“香港作为殖民地的困境，与其它前殖民地相似，但香港却没有独立地位的展望。处于英国与中国之间，香港的后殖民境况具有双重的不可能性——香港将不可能屈服于中国民族主义/本土主义的再度君临，正如他过去不可能屈服于英国殖民主义一样。”[44]周蕾想说明的是，香港处于一个后殖民处境，而这种后殖民现实并没有恢复“本土”文化这个可能性。这造成了香港人的两难性处境：既不可能回归本土文化，有不可能走向彻底的文化? 谥趁瘢庵稚矸萁孤浅晌愀劬攀甏尉梦幕母拘浴敖孤恰薄?/P>
然而，在我看来，处身北美的周蕾这种焦虑的想象性成分多于现实性成分，香港回归后，大陆文化并没有“新殖民”香港文化，相反，香港文化在另一些香港学者眼中，则具有“文化北上”的势态，[45]即大陆文化近年来深受香港文化和经济的影响。尤其值得注意的是，卢思骋在《北进想象——香港后殖民论述再定位》中认为：“自八十年代中起，资本家在工业再结构（restructureing）的口号下便开始将工厂和资金大量北移，利用微薄的工资、不人道的工作与居住环境，剥削珠江三角洲（以及南来的民工）的廉价劳动力，榨取巨大的剩余价值；随着资本家、中层管理技术人员、以至货柜车司机的频繁北上，包二奶嫖北姑等以金钱优势压迫女性的活动日益蓬勃，使广东省沿岸成为香港男人的性乐园；此外，香港文化工业不单成为了东亚和东南亚地区普及文化的霸权，在北进的洪流下亦乘势攻占大陆市场。”[46]这种香港学人的看法也许可以纠周蕾之偏。应该说，为坚持“一国两制”，97以后大陆学者到香港更为不易，并没有形成对香港文化的冲击，相反，不断有香港官员认为的“香港离大陆越来越远”之论见诸报端。因此，面对事实本身而读周蕾这段充满对抗性的话时，当会使国人心情不太平静：“香港要自我建构身份、要书写本身的历史，除了必须要摆脱英国外，也要摆脱中国历史观的成规，超越‘本土人士对抗外国殖民者’这份过份简化的对立典范。香港第一样要从‘本土文化’内部对抗的，是绝对全面化的中国民族主义观点。”[47]
在本书中，周蕾很少谈论后现代问题，但在这章中却通过讨论歌曲表达出自己的对后现代的看法。她说：“正如那些鼓吹本土主义的人一样，鼓吹后现代混杂性的人（我就此姑且称他们做‘后现代混杂派’（postmodernhybridites）吧）典型地浑忘了被殖民文化中重要的现实部分。当民族主义者故意不提民族根源的不纯粹性质时，‘后现代混杂派’却倾向于轻轻带过殖民主义对被殖民者的后遗恶果，漠视即使在殖民地独立之后仍然长期存在的普遍贫穷、依赖性与积弱等现象。对于‘后现代混杂派’来说，‘后殖民’这个字眼，实质上与‘世界性’或‘国际性’没有任何分别。……‘后现代混杂派’不再谈论‘后殖民’中的‘殖民’，取而代之，他们的重点在于‘后’——严格意义上的‘以后’和‘终结’（overwith）。此外，因为所有理论上的‘后’都可以被看作是一样的，‘后殖民’就很容易被解释为‘后现代’的同义辞了。……香港的后殖民境况显示了本土主义与后现代主义两者的不足。这种特性，彰显了香港的‘中国人’自我意识，也突出了它与其它中国城市的不同。因为作为一个殖民地，香港的日常生活与幻想，也不会对可能被‘平反’而感到奋斗。这个后殖民的城市知道自己是个杂种和孤儿。”[48]对后现代问题加以略带调侃的评论，显示了论者的居高临下和举重若轻，但问题依然存在，而且，将香港与大陆的疏离性提到不适当的地位，以至于认为香港是个“杂种和孤儿”，这也许是不期然地从西方角度看大陆和香港，因而呈现出的变色和变形的自我形象。
在上述论列之后，周蕾提出了“第三空间”的概念，认为在殖民者与主导的大陆民族文化之间，存在着一个“第三空间”。“作为一个殖民地，香港不就是中国的未来都市生活的范例吗？如果我们接受只有在后殖民时代中，中国城市的现代性（正如其它非西方城市的现代性一样）才能最明确地被界定这个说法，那么香港在过去一百五十年间，其实已经走在‘中国’意识里的‘中国’现代化最前线了。”[49]这里，周蕾相当清楚地表述了自己的“第三空间”的内涵，即进入现代化的香港“是中国未来都市生活的范例”，香港已经走在“中国现代化最前线”。香港是既不同于殖民者又不同于民族主义的“第三空间”。因此，被香港学者称为“香港北上问题”，实际上不仅存在，而且在周蕾这里还相当明显。这种互文本关系说明是香港影响大陆，而非大陆要殖民香港。在我看来，大陆和香港不存在决然对抗性的问题，回归以后的香港其实同大陆更多的是一种相互依存相互促进的关系。人为地对二者加以对立或加大对立，是一种过时的文化恐怖主义，也是一种时过境迁的文化巨型想象而己。
从香港文化身份的独特性入手，作者以罗大佑的歌曲为例，阐释香港的独特身份，认为亚洲文化诠释一般倾向于最终把本土文化变为一种怀旧怀乡的模式，作为对自身身份的追寻，在历史的回顾中向下挖掘历史之根。周蕾强调：“罗大佑的歌辞并不教人怀乡念祖，而是有力地指向一种另类的社会——这种社会建基在文化工作与社会责任之上，而不是一味依靠血脉、种族、土地这些强权政治的逼压。”[50]同时以罗大佑歌曲《东方之珠》作为自己文章的佐证。但我以为，正因为周蕾对“另类社会”的过分强调和与传统思想联系的中断，而成为一个她所认为的“杂种和孤儿”。然而在罗大佑的《东方之珠》中，似乎不容易找到作者所得出的结论，因为这段歌词对“五千年”文化血脉和中华“黄色的脸”的强调，是相当明显而又富有深意的。我想，只要对中华文化和这个民族不怀有偏见，很难说下面的词语与中国血脉、民族、土地和历史（乡祖）无关——“让海风吹拂了五千年，每一滴泪珠仿佛都说出你的尊严；让海潮伴我来保佑你，请别忘记我永远不变黄色的脸。”
在我看来，周蕾无疑是海外华人学者中对后殖民语境中“中国问题”尤其是“香港问题”有着全方位思考的学者，她对后殖民霸权的“看与被看”的关系的分析，虽然受到福柯的影响但有着自己的发展。她对海外汉学家“绝对化中国传统和轻视当代中国文化”的文化歧视和内在焦虑的分析，对外部殖民和内部殖民的双重警惕，对后现代混杂派无视后殖民中的“殖民”问题的批评，以及对第三空间的论述，都可以看到对香港未来发展的深切关注。她敏锐的理论思维力，清醒的后殖民身份分析意识，都使得读其书，而能理解其处身第一世界学术圈层中的边缘性挤压。[51]
同时我也注意到，周蕾注意播撒自己的思想，其著作（如《写在家国以外》）相继出版英、中、日等多种版本，并微妙地变换书名，从三个书名中可以看出其中关键词转移的重心所在。她在海外研究香港远眺香港，用殖民话语框架和知识分子理论来看香港的流行文化，将主要为流行文化的内容命名为知识分子研究，不免显得有些勉强。书中有的论旨还可以再讨论，诸如作者反中心话语立场，使得反殖民主义时却将香港膨胀和置换成新的中心，强调香港的现代化就是中国的未来图景的“最前线”意识；书中多处言述表明作者存在着冷战意识，一方面反英、一方面拒斥大陆，认为香港语言与文化是杂糅的，因而它已不带有中国色彩而成为独立的“第三空间”；具有浓厚的精英知识人情结，要以时髦的后殖民理论申说香港和中国的非同一性，强调香港经济地位、文化观念、历史处境同大陆的差异，为香港这个“沉默的”地区代言。在我看来，在多种体制和价值互补并存的时代，这种较明显的政治性情绪和“另类社会”意识与客观的学术研究所存在的距离，尚有待弥补。
二，现代汉诗与后现代问题
生于台湾而在美国加州中国政治的分析，对经济问题的讨论，对现代性问题的争鸣，都是站在主流话语理论家的角度进行阐释的。这种权力的运作，使他的理论不同于一般学者的书斋理论，因为这种可以被体制采纳的理论模式，具有相当的实践介入性，人们尽管可以对他的结论提出质疑，但是不能不思考他提出的若干问题。
三，后东方主义与中国后现代。
如果说，甘阳和崔之元关注的主要问题是政治经济问题的话，那么，张旭东[101]则主要关注文化美学尤其是后现代主义在中国的问题，并在近年多有著述编译，不乏影响。
张旭东对后东方主义和后殖民主体问题，有自己独到而深刻的思考。在《东方主义和表征的政治——在他者的时代书写自我》中相当乐观地认为，“后现代带来了人类历史的一个崭新时代，它以其与现代性本身的决定性断裂为标记。”但是当人们重新思考东方主义时，却很难无视这一事实，即后现代性——新国际主义话语即以其为基础——是由欧美经验所界定的，它在每一方面都是现代性的延续，因而也可以被认为是内在于现代性之中的。比之于其破坏，后现代的碎片化和播撒恰恰是现代性时间的普泛化和“世俗化”的历史过程借以达到其狂欢时刻的形式。张旭东认为：东方主义本身就是一种社会文化现实，它是一种集体的、制度的成就，而非一种个人的主观性的歪曲。东方主义作为一种话语的复杂性在于——是特殊的社会历史境况的一种表征，也是一种特殊的政治和意识形态体系的吐露，这些只有在由欧美资本主义／殖民主义／帝国主义的巨大的物质和符号投资之内才有可能实现。然而，这个地球上的大多数人仍然必须在西化、发展或现代性的现世中求取生存。在这篇长文中，张旭东对后现代在中国做出正面性价值估价，同时也对东方主义的基本特征及其问题进行了阐释。
但是，真正进入中国问题的直接言说，并加以全面研究的是他的另一长篇论文《后现代主义与中国现代性》。在这篇文章中，张旭东强调：“后现代在中国”是中国学者对西方“后现代主义”文艺作品、思潮和理论的移译，包括知识界对当代西方“后工业社会”生产、生活方式和社会文化心理结构的介绍和描述。“后现代主义”国际话语在中国登陆的滩头阵地虽在文化领域，但其社会经济基础却是资本、信息和市场的多极化和跨国化，是生产方式、消费和社会结构的深刻变动。“如果以此为理由将后现代在中国贬为无稽之谈，则忽视了全球范围内的‘后现代状况’（利奥塔）对发展中国家和社会主义社会带来的新的挑战和机遇，忽视了全球性的后现代文化环境对消费大众和社会个人产生的深刻影响。”[102]也就是说，“后现代”在中国始于改革年代中国知识分子对外部世界的感知，而终将落实于更多的中国人在当前对自身历史境遇和文化可能性的意识和探测。“中国后现代”的基本问题是把当代中国不但视为世界性“后现代”历史阶段及其文化的消费者，而且也视为这种边界和内涵都不确定的历史变动的参与者和新社会文化形态的生产者。中国人谈后现代主义，不是为了满足这套理论话语的内? 谟且缘鼻爸泄缁嵛幕龀鲇行У姆治觯宰约核Φ睦房占渚弑阜此己团械哪芰Α?/P>
张旭东运用“西马”的方法，通过政治上层建筑和经济基础的分析，看后现代文化在中国有着怎样的理论空间和现实基础，并且相当注意全球化后现代语境对中国消费大众的重大影响，并证明后现代对中国的“深刻影响”和给中国带来的“机遇”，并直接生产出“中国后现代”这样的“新社会文化形态”。当然，在国内“中国后现代”问题的本身不是一个“克隆”的洋理论问题，而是一个在中国本土尖锐冲突着的话语实践，一个正在批判审理之中的尚未有定论的话题资源。这种从正面阐释问题的角度，与国内学者对“后”“国际话语在中国登陆”的后现代加以审理和批评的态度，有些学理上的分殊。[103]
我注意到，张旭东对后现代谱系进行了清理，认为：在中国，“后现代”首先是一套来自西方的话语系统。它所指涉的全球性的经济、政治、社会和文化状况同中国当前的社会变化有着错综复杂的关系，但这种关系并不都是直接的、透明的。它们必然要经受中国现代性的特殊经验和既成体制的筛选和制约。其次，后现代主义全面质疑以西方为中心的“现代化”（工业化，都市化）和“现代性”（启蒙、理性化、民族国家等），更对帝国主义、殖民主义、男性中心主义这些内在于西方资本主义历史的价值观念体系大加挞伐，但这种当代西方知识分子针对现代西方传统的批判并不能代替中国知识分子自身的文化政治和意识形态立场，更不能被当作思考本国社会经济政治文化前途的现成答案。“在中国语境中，‘后现代主义’目前只能是一个过渡性的、开放的、蓄意的‘能指’符号；因为它的‘所指’是某种延宕已久但却悬而未决的集体经验的分化和再组合。在那个激发想象的‘后’字前面，是一部沉重的百年史；贯穿这部历史的主题是革命、国家、大众、现代化。”[104]应该说，张旭东的描述相当具有历史感，并对中国后现代思潮加以正面评价：“中国后现代并不仅仅是思辨的产物，而是对急剧变? 诺闹泄缁嵛幕畹囊恢址从Α！谥泄搿】瞪缁帷剩泄笾谙盐幕男似鹪诠矣肷缁帷⑷粘Ｉ盍煊蚝途⑽幕煊颉⒐部占溆胨饺丝占洹⒐谥髁饕馐缎翁牍手髁饕馐缎翁湓斐闪艘桓鲂碌奈幕鸵馐缎翁闹薪涌凇Ｋ且桓鼋涣鞑悖彩且桓龇阑鸫桓匾氖牵闹种直硐蠛突坝镂贝泄颂峁┝烁鋈讼胂蠛图遄晕倚蜗蟮姆瘴АＵ飧龇瘴Ъ仁巧唐坊腿蚧牟铮址垂丛谏唐贰⒆时尽⒐液凸室馐缎翁髁髦湫源丛斐鲆桓龊粑姆煜丁！盵105]从这种对当代消费文化的升华性看法中，我深切地体会了论者的希望中国尽快进入世界文化主潮的想法。但是由于后学问题在国内是一个充满火药味的问题，所以对这一看法很快就有了不同的意见。[106]
仅仅进行文化领域的分析，会丧失后现代问题的丰富性。张旭东进而转向政治性问题分析。指出：“九十年代中国社会文化的根本冲突并不是‘左与右’的对垒（这多多少少是精英知识分子自怜自爱的想象），而是现代性精英集团（国家权力及依附于它的知识分子群体）同兴起于市场和日常生活领域的无名的消费大众之间的紧张关系。”[107]。这段话无疑比较深刻地看到了九十年代中国问题的某些转型，但是在九十年代，中国政治、经济、法制、文化等社会巨大转型中的各类问题呈胶着状态，用“知识分子自怜自爱”可能太过简单了一些，而将九十年代的“紧张关系”归纳为精英集团与消费大众之间的事，恐怕同样会在学界引发争论。[108]但是，我仍很同意作者的这一说法，“中国后现代文化是反精英的大众文化。大众文化和娱乐工业内在的肯定现实，复制现实的特性与中国社会主义国家体制的重迭无疑给‘中国后现代主义’涂上了一层政治色彩。‘中国后现代’这个问题的出现本身就包含了双重的历史意味：它一方面表明‘现代性’过程在中国还远没有完成，还将以不同的形式反复地回到我们面前；另一方面，它也暗示，中国现代性一定程度上的展开正是‘中国后现代’问题的客观条件；而在此条件下出场的‘中国后现代’必然包含了对现代性经典理论的再思考和‘重读’；必然包括对现代性的客观现实的反省和批判。”[109]
张旭东广博的学术背景和学术资源使其对后现代理论研究有颇多精到之处，尤其是用这一理论符码阐释当代中国现象，使理论和实践相遇，给人以诸多启示，当然，在具体实践上的地图测绘与国内一些学者有了某种现状评价的差异。我认为，这种差异是很正常的学术问题，因为有良知的学者们都在努力弄清这样一些问题：怎样排除那种在国内还是在海外阐释中国才合理的问题和谁能阐释中国的权力话语问题，而追问对中国应该如何阐释？是想象性的中国阐释？想象性的中国参与世界性话语的阐释？还是拒绝以西方理论框架看中国当代文化的复杂性，或是对中国现代性问题加以真实观照，从而得出中肯的实事求是的结论？对此，我想，当务实地思考并从事社会学考察之后，或可得出某种真实的结论。
四，后冷战时代的中国问题。
在后殖民主义问题研究中，刘康[110]无疑是近年来颇有影响的一位，其合著《妖魔化中国的背后》[111]对东方主义加以审视和批判，构成一个影响广泛的文化批判氛围。
刘康在《全球化“悖论”与现代性“歧途”》[112]中认为：全球化悖论是现代跨国资本主义的内在矛盾与奇特的文化逻辑。在文化上，跨国资本主义的悖论更加突出。强调多元、民族、本土、离心、非西方、多极、多中心的文化意识，方能一面使消费者对跨国资本和商品产生具体的认同与归属，一面又使生产者“心怀全球，立足本土”，为跨国资本主义的真正拥有者和消费者效力。“后殖民主义”引进了“第三世界”或“后殖民文化”经验，在种种“现代性话语”的头上，便可方便地再套上一顶“西方中心”、“后殖民”的帽子。只要不带偏见地回顾一下中国现代史，便知中国人所作的，其实是针对着悖论的正题，也即对西方资本主义现代性本身的挑战与重构。刘康对全球化的认识具有清醒的认识论的高度，不仅注意到了全局化的不可避免，另一方面又不放松对其悖论和歧途的反思批判。尤其是，他的眼光不仅注意西方时髦理论的输出，更重视中国现代史上东方对西方现代性的回应挑战。
在后现代时代的复杂政治风云中，刘康表明自己的政治意识和鲜明的阵线立场。在《中国现代文学研究在西方的转型》中认为，后现代主义的文化辩论锋芒所向，正针对着包括学术研究自身的“话语”模式的政治和意识形态内涵。历史的自省和反思与社会干预相辅相成，要求有一种高度的学术自觉。一方面，西方学者不断强调中国现代文学的政治意义大于审美价值；另一方面，他们却又坚持以意识形态和政治领先的方法来研究现代文学。[113]马克思主义文化思潮和左翼文学运动是中国现代史上的重要传统……“在当前文化多元、开放的呼声高涨的情形下，我们仍然面临着确定我们自己的立场和位置、认清我们学术研究中的‘文化和政治的隶属和参与’的问题。在冷战结束后的世界政治与文化格局中，某种新的冷战意识正在抬头。在中国问题的研究与讨论中，我们对此更应该有清醒的认识。”[114]他还说：“马克思主义是中国现代文化的重要传统，对中国的‘现代性’（modernity）问题有举足轻重的影响，在讨论中国问题时是不能回避和绕开的。中国新马克思主义者们试图从马克思主义传统内部作自省式的理论批判与反思，虽然其对象和历史语境与西方不同，但与西方批评理论和后现代主义文? 缏廴从心腿搜拔兜南嗨浦Α！盵115]无疑，刘康的批判具有相当的激进色彩和思想力量，他十分重视马克思主义在中国现代史上的传统，并且将这种传统延伸到当代文化论战中来，重新给自己在现代性和后现代性定位。
在《全球化与中国现代化的不同选择》中，他进一步表明了自己的对“后学”的基本态度。认为中国的“后现代主义”和“后殖民主义”既不同于海外汉学的“后学”，也不是什么“新保守主义”。他们对当代西方“后学”理论的关注，是出于对全球性化问题的考虑。他们并不是简单地套用西方的流行理论来解读当代中国，而是力图以理论的普遍性话语来透视中国文化转型期的问题，并且反过来再以中国的实践诘问理论的普遍有效性和合理性。同样，刘康在《后冷战时代的“冷思维”》[116]中强调，海外“后学”研究或批评的在当代中国问题研究中有重要的地位。这一方面说明海外华人学者关注中国现状问题，具有独特的问题意识，同时注意批评西方后殖民霸权，强调中国后学研究中正当的学术立场。在我看来，刘康对国内“中国后学”的关注，立足于一种问题意识，即他所说的“以理论的普遍性话语来透视中国文化转型期的问题，并且反过来再以中国的实践诘问理论的普遍有效性和合理性”。有了这份清醒，对后学问题就既不会一味张扬而不揭露其迷误之处，也不会因为其问题复杂和意见纷争而对其功用一笔抹煞。因此，刘康既可以强调中国“后学”的问题焦点是当代中国在全球化文化想象? 木薮笠Τ≈械奈恢茫挚梢悦魅繁硎咀约骸岸运健泄暮笙执庖凰捣ǔ智苛冶Ａ籼龋髡庞谩执煌≡瘛庖桓拍罾刺致壑泄侍猓庋残碛兄诳朔笱А砺壑械睦芬辉龆邸！盵117]这种有尺度感的理论判断和价值判断，有助于克服“后学研究”中的茫然性和盲从性。[118]
五，“后学”问题与反省。
在我看来，海外后学研究或批评在当代中国问题研究中有重要地位，这一方面说明海外华人学者关注中国现状问题，具有独特的问题意识，同时注意批评西方后殖民霸权，强调中国后学研究中正当的学术立场。值得指出的是，海外学者对中国问题的关心，使他们越洋看中国并做出了一定的学术成果，这些成果对中国本土知识分子的“后学”研究无疑有促进作用。而他们的问题和问题意识，以及对西方新的学术资源的吸收转化，对我们同样不乏启发甚至解蔽功能。
但是我们也要看到，问题不是已经解决，而是因为问题的敞开而更加突出，这促使我们既进行时髦理论的反省，又面对中国改革现实的具体问题。应该说，后殖民时代的问题很多，当代知识分子在强调自己的本土独立性的同时，又常常标榜自己的国际主义立场，二者在矛盾中却似乎又相反相成：作为世界公共权力话语场中的一员有着“走向世界”的自觉，但同时在整合进国际新秩序中时又深隐着失去文化身份的不安。民族文化身份成为自身的本土身份符码，而身份确认之时又向往成为世界公民。应该说，在对西方的新冷战式对抗时，只能获得一种狭隘的身份意识，这有可能既断送了现代性也断送了本土性。只有在东西方话语有效对话的前提下，进行现代性反思和价值重建，才有可能使本土性真正与全球性获得整合，从而冷静清醒坚实地进行自身的现代化。
后殖民语境中的问题使我们明白，当代中国问题决非任何单一模式可以解决，这种呈现交织状态的话语纠缠，使问题的任何解决都变得相当棘手。这要求我们必须既认识到狭隘民族主义的危害，同时也厘清全球化理论的某些误区；既清醒地审理这些日益严重的网状问题，又不是情绪化甚至煽情式地决然对立，从而对新世纪跨国际语境的东西方文化的基本走向，对复杂的文化冲突和对话中的华夏文化策略有着正确的意向性判断，并有效地重塑新世纪的“中国形象”。
（原载《东方丛刊》2001年第2期）
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[①] 杜维明，哈佛艺术家的对话》，台北：东大图书，1987年版；《解读现代·后现代》，台北：东大图书，1992年版；《中国诗学》，北京：三联书店，1992年版；《从现象到表现》，台北：东大图书，1994年版。
[25] 叶维廉《殖民主义·文化工业与消费欲望》，载张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，北京：北京艺术形式及技巧问题。不可回避的，正是那东西文化冲撞造成的‘原始情景’及随之而来的文化暧昧性。”在徘徊于现代性与后现代性之中的当代中国文化来说，这种怀旧的心态所隐含的保守意义，在周蕾看来无疑是反思批判的。载简瑛瑛主编《认同·差异·主体性——从女性主义道后殖民文化想象》，台北：立绪文化有限公司，1997年版，第231页。
[42] 周蕾著《写在家国以外》，第58-59页。
[43] 同上书，第61页。
[44] 同上书，第93页。
[45] 可参孔诰烽《初探北进殖民主义》，李小良《“北进想象”断想》，史书美《“北进想象”的问题——香港文化认同政治》，载陈清侨编《文化想象与意识形态——当代香港文化政治论评》，香港：牛津艺术·大众文化：评当前大众文化批评的审美主义倾向》，载北京《文学评论》，1995年第5期；《评当前大众文化批评的审美主义倾向》，载上海《文艺理论研究》，1995年第5期；《“我们”是谁?：论文化批评中的共同体身份认同问题》，载北京《东方》，1996年第2期；《从“后新时期”概念谈文学讨论的历史意识》，载北京《文学评论》，1996年第5期；《文化讨论和公民意识》，载北京《读书》，1996年第7期；《从“后新时期”概念谈文学讨论的历史意识》，载北京《文学评论》，1996年第5期。
[80] 徐贲著《走向后现代与后殖民》，北京：中国社会科学出版社，1996年版，第116页。
[81] 同上书，第117页。
[82] 同上书，第122页。
[83] 同上书，第132页。徐贲进一步认为：人民记忆是民间社会的集体潜意识，民间社会群体是历史的产物，是由记忆构成的社会文化群体。（参徐贲著《走向后现代与后殖民》第229页）文化批评的一个更基本的任务，那就是促成公民性民间社会在中国的独立和成熟。作为明达理性的公众话语，文化批评不能在没有公民性民间社会的情况下发展。（参《走向后现代与后殖民》，第236页）
[84] 同上书，第173-174页。
[85] 同上书，第175-176页。
[86] 同上书，第177-189页。
[87] 同上书，第214页。
[88] 同上书，第220页。
[89] 甘阳主要编著有：《文化：中国与世界》（1-5辑，主编），北京：三联书店，1987年版；《我们在创造传统》，台北：联经出版事业公司，1989年版；《中国当代文化意识》，香港：三联书店，1989年版；《民族国家与经济政策》，香港：牛津大学出版社，1997年版。
[90] 甘阳《谁是中国研究中的“我们”》，载香港《二十一世纪》，1955年12月号，第21页。
[91] 同上，第25页。
[92] 从这里可以看到，尽管甘阳集中讨论后现代主义后殖民主义的文字不常见，但是这里透出的信息说明，他对“后学”基本上持一种中性立场，而对保守主义、自由主义则身价批判，这种选择同他将后学看成是一种激进主义思潮不无关系。
[93] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》，载香港《二十一世纪》，1997年2月号。
[94] 崔之元，麻省理工学院政治经济学与公共政策副教授，主要编著有：《博弈论与社会科学》，杭州：浙江人民出版社，1988年版；《中国改革的政治经济学》，香港：牛津大学出版社，1997年版；《第二次思想解放与制度创新》，香港：牛津大学出版社，1997年版。
[95] 在《挑战“看不见的手”》中，崔之元认为：“目前中国许多热衷于谈论市场经济和转轨的知识分子，也把看不见的手视为《圣经》。我觉得我们需要第二次思想解放，如同当年计划经济被神化一样，现在市场经济也被神化了，这是一种新的僵化。……很多人说全球化是当今社会的规律……全球化有极其复杂的内部矛盾规律，而我们中国的学者没有人真正深入地研究过这些规律，就把全球化照搬过来说事。”（载《中国先锋》，1999年）
[96]《在第三世界超越西方中心论与文化相对论》，载崔之元著《第二次思想解放与制度创新》，香港：牛津大学出版社，1997年版。
[97] 崔之元著《第二次思想解放与制度创新》。
[98] Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, MIT Press, 1983.
[99] 崔之元《毛泽东文革理论的得失与“现代性”的重建》，载美国《中国与世界》，1997年第2期。
[100] 同上。
[101] 张旭东现任教于美国，与德里克（Arif Dirlik）编文集《后现代主义和中国》：Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China, Durham and London: Duke University Press,2000，并先行刊载于1997 年秋Boundary Ⅱ。这部反映中国后现代主义研究的集子，其中收录的论文作者是：张旭东、王宁、卢晓鹏、刘康、陈晓明、戴锦华、唐小兵、廖炳惠、廖朝阳和一位美国女学者Wendy Larson。
[102] Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China.
[103] 在西方，对后现代主义问题的争论仍然没有定于一尊，而是在不断地争鸣。比如：1996年春美国《社会文本》（Social Text）发表了纽约大学物理学教授苏卡尔（Alan Sokal）的《逾越边界：关于量子重力学的转化性阐释》论文。这是有意编造的一篇“论文”，没有确凿的证据和明晰的逻辑论证，只是将一些被任意歪曲了科学发现成果与某些后现代大师的陈述用含糊不清的语言相互圆说，进而武断地否认外在世界的存在，否认以科学方法获取客观知识的可能。苏卡尔认为，这是后现代理论在知识问题上的傲慢走向了它的逻辑极致的例证。这个事件不是偶然的，而是后现代文化研究在荒谬的知识论引导下，严格学术标准必然丧失的例证。刘擎认为，在社会政治实践中，后现代批判可以用来支持正义的抵抗事业，却也完全可能在特定的条件下与极端民族主义、恐怖主义和宗教狂热结盟。一种开启了批判和反抗的思想言路，一旦被庸俗化地滥用，也有可能流变为专断与独尊的意识形态，“后现代热”就可能变成“后现代疯狂”或“后现代梦魇”。刘擎《后现代主义的困境——“苏卡尔事件”的思考》，载香港《二十一世纪》，1998年6月号，第100页。
[104] 张旭东《后现代主义与中国现代性》。
[105] 同上。
[106] 李欧梵认为：“张旭东的语言，就比较难懂，因为其背后是大量的西方术语。这些文章试图用非常抽象的语言来解释中国现实发生的巨大变化，那么此时语言与现实是否产生了矛盾？当然，从后现代理论来说，这个矛盾是显而易见的……我认为在中国存在两种危机：一种是语言的危机，这方面目前尚未受到重视；另一个是贫富的危机，许多学者已经注意到这一点，有钱的人越来越有钱，没钱的人、失业的人则越来越穷，这个问题是后现代，包括杰姆逊自己所无法解决的。”李欧梵《当代中国文化的现代性和后现代性》，载北京《文学评论》，1999年第5期。
[107] 张旭东《后现代主义与中国现代性》。
[108] 我注意到李慎之、王元化等学者对九十年代一些相当沉重的反省文章，意识到用一个“后主义”策略是难以将成堆的问题阐释清楚的。
[109] Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China.
[110] 刘康，现在美国宾夕法尼亚州立大学任教，主要著作有：《对话的喧声》，北京：中国人民大学出版社，1995年版；《妖魔化中国的背后》（合著），北京：中国社会科学出版社，1996年版。
[111] 刘康等著《妖魔化中国的背后》。
[112] 刘康《全球化“悖论”与现代性“歧途”》，载北京《读书》，1995年第7期。
[113] 刘康《中国现代文学研究在西方的转型》，载香港《二十一世纪》，1993年10 月号。
[114] 同上，第15页。
[115] 刘康《批评理论与中国当代文化思潮》，载香港《二十一世纪》，1994年4月号。
[116] 刘康《后冷战时代的“冷思维”》，载《中国与世界》，1998年第3期。
[117] 刘康《全球化与中国现代化的不同选择》，载香港《二十一世纪》，1996年10月号。
[118] 另可参刘康、金衡山《后殖民主义批评：从西方到中国》，载北京《文学评论》，1998年第1期。
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