|
当代新儒家对儒学宗教性问题的反思
发布时间： 2003-6-15 作者：郭齐勇
面对西方精神文化的挑战和某些传教士直至黑格尔（Hegel ） 以来西方学界视儒学为一般世俗伦理的误导，当代新儒家的主要代表 人物，无不重视儒学内部所蕴涵的宗教精神的开掘。从一定意义上说， 20世纪儒学的一个重要的面相是通过讨论儒学的宗教性问题，一方面 与西方精神资源相沟通并对话，另一方面由此而深化对于先秦、宋明 儒学等五经传统、四书传统的认识。扬弃清世汉学，经受五四洗汰之 后，始有当代新儒家重新省视东亚精神文明及其价值内核。儒学是一 种特殊的人生智慧，是生命的学问。儒学是否是宗教或是否具有宗教 性的问题，不仅涉及到对“宗教”的界定和对宗教的价值评价，而且 涉及到对中国传统人文精神的界定与评价。只有超越“绝对他者”的 一元神宗教的界定方式，只有超越排斥性的、二分法的寡头人文主义 的“启蒙心态”，才能真正理解“儒学是什么”、“儒家的特质是什 么”和“儒学精髓与精义是什么”的问题。对于儒家道德所具有的宗 教性功能的讨论，只是这场讨论的浮面的前奏，真正有意思的是关于 儒家道德实践、儒家安身立命之道背后之超越理据的发掘和发挥。因 此，围绕此一问题而展开的“性与天道”、“天人合一”、“超越内 在”、“两行之理”、“自我转化”等方面的讨论，成为当代儒学的中心与重心。本文拟通过对唐君毅、牟宗三、杜维明、刘述先四人关于道德宗教意蕴的研究，展示当代新儒家这一方面的重大贡献，及其给下一世纪中国精神之继承与创新的多重启示。
一 概述
本世纪曾不断发生过儒学究竟是不是哲学或是不是宗教的怀疑与争论，原因盖在于人们往往以西方思辨哲学或一元宗教作为唯一参照 来评释东方儒家思想。世纪初，唯科学主义盛行，“宗教”在中国近乎成了贬词，与“迷信”打上等号。蔡元培“以美育代宗教”；胡适 以进化论、生存竞争学说的信仰代宗教；章太炎、梁启超、王国维重 佛法而不忍以佛法与宗教等量齐观；欧阳竟无亦说“佛法非哲学非宗 教”。唯有处在广州、香港中西文化接触地带的康南海、陈焕章师徒， 面对基督教势力的扩张，欲化儒家为儒教（孔教），但他们有太强的政治功利心，且对宗教的精神价值并无深层理解。
我国知识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面 化的科学、民主的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、 艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德（A.Comte） 的“神学——形上学——科学”的三段论，特别是已成为我们几代人 心灵积习的“进步——落后”的二分法。其“成见”“前识”正是以 “排斥性”为特征的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。
当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，虽承认宗教，特别是佛法有较高价值，但也受到强势科学主义氛围的影响。故梁氏一面 认为佛法能满足宗教的两个条件——神秘与超绝，是真宗教，另一方 面又认为宗教是未来人类的人生路向，当今却应力加排斥。梁氏肯定 西方科学与宗教有不解之缘，着力讨论中国文化何以没有产生科学与 民主的原因。熊氏则力辩儒学不是宗教，严格划清儒学与宗教、儒学 与佛学的界限，批评佛教反科学，强调儒学中包含有科学、民主等等。 盖因为他们面对的、需要回答的问题是：西学最有价值的是科学、民 主，中国文化或儒学中却没有。[1] 当代新儒家的第二代人物唐君毅、 牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才开始肯定宗教的价值。 [2] 移居香港后，他们进一步认识到西文文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教。同时，在西方宗教意识与宗教价值的启发下，基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认 识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。以1958年元旦唐君 毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生《中国文化与世界》宣言[3] 为 代表，标? 拘氯寮乙延谐尚偷囊徽坠赜谌逖ё诮绦缘目捶āＫ侨?nbsp;为，中国没有象西方那种制度的宗教教会与宗教战争和政教分离，中 国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所重视的伦理道德，乃 至政治，是合一而不可分的。“天”的观念在古代指有人格的上帝， 古人对天的宗教信仰贯注于后来思想家关于人的思想中，成为天人合 德、天人合一、天人不二、天人同体的观念。儒家天人交贯的思想一 方使天由上彻下以内在于人，一方使人由下升上而上通于天。气节之 士杀身成仁、舍生取义即含有宗教性的超越信仰。儒家义理之学、心 性之学是打通人的生活之内外、上下、天人的枢纽。在一定意义上， 唐牟称儒学为道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分论证其既超 越又内在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潜在的背景 （或潜台词）是：西学最有价值的是宗教，中国却没有宗教的传统。 因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中摆脱出来，掘发儒学资源中的 宗教精神价值，分析了儒学与世界上其它大的宗教的同一与差异，并开始试图与各宗教对话。
当代新儒家的第三代人物杜维明、刘述先等，具有开放宽容心态， 对西方宗教有了更全面的理解。他们在唐、牟、徐的基础上，又借助 西方宗教存在主义或其他宗教学家等有关“宗教”的新界定、新诠释， 面对西方读者或听众，积极阐发儒学的价值与意义，主动与基督教、 天主教、回教对话。他们对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极 关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨，尤其 阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中的本体论意 蕴和伦理宗教的特质。面对两种西方模式——科学主义模式与绝对外 在的上帝模式的夹击，他们作出了创造性回应，努力与西方神学界沟 通，为其提供儒家资源中把超越外在的天道与俗世生活、自我反思连 在一起的慧解。
从以上描述不难发现，对儒学内蕴的精神价值各层面的抉发和诠释，与诠释者自身对西方精神价值的理解程度（或方面）密切相关。 三代现代新儒家对西学的回应由对抗式的，逐渐转变成理解中的对话， 汲取中的发挥。对话亦由被动变为主动。关于儒学是否是儒教，或是 否具有宗教性的问题，本来就是从西方文化出发的问题意识。第二代 现代新儒家借此阐明中国文化、儒家精神的特质——“内在的超越” 的问题。第三代当代新儒家增事踵华，更加主动。总之，当代新儒家 不同意把一元宗教的“外在超越”移植过来，而是充分重视儒学在凡 俗世界中体现神圣的特点，充分发挥儒学中许多未被认识的珍贵资源。
二 唐君毅：人文涵摄超人文，本心本性即天心天性
唐先生是最具有悲悯恻怛之心与存在实感的哲学家。他对世界各 大宗教都有相当同情的理解，认为当今世界、人类，极需宗教、道德 与哲学加以救治，主张宗教间的相互宽容、融通，企盼建立中国的新 宗教，由传统宗教精神发展出来，主要由儒家的安身立命之道发展出 来。
首先，唐主张超人文与人文的和合。宗教精神是超人文的，宗教 家追求现实生命以上的另一生命，肯定超现实世界超人文世界的形上 实体，有超越的信仰，由此见宗教的神圣与庄严。同时，一切宗教事 业又与人相关，宗教家一般都从事社会人文事业。[4] 因此，宗教也 是人文的一支。在现当代，超人文的宗教精神对人文为必需。人文世 界中的人，可以相信有神。神灵世界的信仰，可以提升人的精神，使 我们不致只以物的世界、自然的世界为托命之所，可以平衡我们精神 的物化、自然化和背离人文的趋向，自觉了解人文的价值意义。[5] 儒家讲极高明而道中庸，使超世间与世间不二，而肯定一切人生人文 的价值。儒者不是只有干枯的神的观念，而是通过“仁”的流行，通 过人与天、人与人的精神感通以见神，体验神境。儒者的宗教情绪、 宗教精神，是通过我们对人伦、人文之爱，通过社会历史文化活动而 生发建立的。唐的思想，肯定自觉能通贯到超人文境界之人文精神， 肯定儒家之人重于文，由人文世界，以通超人文世界之天心天理的修 养之路。[6] 其次，唐主张天知与良知的和合，以良知作为判断宗教 信? 龅谋曜肌Ｓ钪姹驹词翘熘蛱煨幕蛏系郏颐遣荒芩堤熘肓?nbsp;知是绝对分离的二物。良知可说只是天知之呈于我，天知只是良知的 充极其量。二者为互相保合关系，而不是因果关系、本体属性关系、 创造者与被创造者的关系。良知是人的一切判断的自生之原。“依良 知为标准，可以说一切高级宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、 至真、完满、无限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪恶与痛苦之要 求，赏善罚恶以实现永恒的正义之要求，因而是人所当有的。”[7] “依良知的标准，我们可以说，一切高级宗教中所讲的上帝、阿拉、 梵天，在究竟义上，都不能与人的良知为二，而相隔离。”[8] 中国 古代实信天为一绝对的精神生命实在。孔子的时代，有郊祀之礼，人 民相信天，故孔孟的精神在继天的前提下偏重尽心知性立人道，融宗 教于道德。宋明时期人们不信天神，故宋明儒重立天道，即道德以为 宗教。前者承天道以开人道，后者由人道以立天道，都讲天人交贯。 [9] 儒家讲性与天道、天心与人心的不二。儒教是以人之本心本性即 天心天性的天人合一之教。儒家以良知判断和反求诸己的精神，不会 走入宗教战争、宗教对抗、宗? 堂钥窈兔つ砍绨荨?/P>
第三，唐在儒家思想的信仰中，发现宗教性的安身立命之所，是为儒家教化的基础。这是涵宗教性而又超一般宗教的。[10]宗教并不 必以神为本，而以求价值的实现过程中的超越、圆满、悠久为本。儒 家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神与一切人类高级宗教的共 同点，即是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。儒家 肯定根据心灵的无限性、超越性形成的种种宗教信仰，而且能回头见 此信仰中的一切庄严神圣的价值，都根于吾人之本心本性。儒者在信 仰一超越的存在或境界之外，转而自信能发出此信仰的当下的本心本 性。唐氏强调儒家的自我、主体即具有超越性无限性的本心本性。[11] 儒家由人自觉其宗教精神，有高层次的自知自信。儒家的信仰中，包 含着对道德主体自身的信仰，其“重在能信者之主体之自觉一方面， 而不只重在所信之客体之被自觉的一方面”[12]. 儒家强调，肫肫之 仁种直接蕴藏在吾人的自然生命与身体形骸中，而直接为其主宰。人 之仁德充内形外，显乎动静，发乎四肢，而通于人伦庶物、家国天下。 尽伦尽制看起来平庸，实际上并不平庸，此中之心性、仁种，既超越 于此身形? ≈希止岢褂谏硖逍魏≈校⒋镏谏缁峁叵抵兄?nbsp;人的精神，对他人的心性、仁种加以吹拂。其它宗教缺乏这种自信， 遂不免视此身为情欲、罪恶、苦业的渊薮。儒家则凝摄外向的信仰成 自信，自安此身，自立此命，身体力行，由近及远，把仁心一层层推 扩出去，由孝亲而敬长，由齐家而治国，而平天下，并及于禽兽草木。 仁心的流行，凝聚于具体的人伦关系上，不似基督教、佛教一往平铺 的人类观念、众生观念。人在现实的家庭、社会、国家、人类之道德 实践的层层推进中，透显了本心本性的超越无限性，并上达一种形上 的及宗教性的境界。[13]第四，唐重视发掘“三祭”的宗教意义与宗 教价值。中国人对天地、祖宗与圣贤忠烈人物的祭祀涵有宗教性。这 不是哲学理论，也不是一般道德心理与行为。祭祀对象为超现实存在， 祭祀礼仪与宗教礼仪同具有象徵意义。祭祀时，祭祀者所求的是自已 生命精神的伸展，以达于超现实的已逝世的祖宗圣贤，及整个天地， 而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。此敬此礼，可以使人超越于其本 能习惯的生活。唐主张复兴祭天地与对亲师圣贤的敬意，对人格世界、 宗教精神、宗教圣哲的崇敬。[14]通过三祭，报始返本，使吾人的精 神回到祖宗、圣贤、天地那里去，展示人的心灵超越现实的局限，具 有超越性与无限性，亦使人的心灵兼具保存与创造两面。
最后，唐先生晚年有融摄世界各大宗教、哲学的《生命存在与心 灵境界》的巨构，即心通九境之说。心灵生命次第超升，从客观境界 的三境到主观境界的三境再到超主客观境界的三境。通过升进与跌落 的反复，通过超升过程中感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、 宗教信仰之正负面作用的扬弃，最终达到“仁者浑然与物同体”的 “天人合一”之境。这也就是“天德流行”、“尽性立命”境。在唐 氏看来，儒家融摄了西方一神教和佛教，其说最为圆融。达到最终境 界的方式是“超越”。“超越”是本体即主体的特质，是主体超越了 思维矛盾律的相对相反，超越了主体所表现的活动之用以及一切境物 的有限性，达到自我与天道的冥会。当然，在这里，“超越”主要是 指的内在超越，指的心灵的无限性。唐氏所做的是一种广度式的判教 工作，对东西方宗教与哲学的主要传统，予以包容和定位。[15]总之， 唐君毅以儒家的“良知”“仁心”学说作为涵摄各宗教和判教的根据。 唐氏肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由尽性知命的道德实践向 “天人合一”或“天德流行”的无上境界的提升。就终极之境而言， 此与基督教的“上帝”、佛教的“涅 ”之境相类似。就达成的路径 而言，儒教不走否定现实人生之路，而是走道德实践的路，以此融通 种种超越的信仰，把宗教的价值转入人的生命之中。生命心灵由“经 验的我”到“理性的我”到“超越的我”，心灵境界由“客观境”到 “主观境”到“超主客观境”，次第升进，不断超越。每一重境界对 生命也是一种限制。但生命心灵具有不断自我超越、自我提升的本性。 唐氏进一步把儒家的信仰内化，肯定人能完善自己，肯定而且张大了 “合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体”[16]. 这实际 上是对作为价值之源的，积淀了“天心天性”的“无限的仁心”、 “本心本性”的完满性的信仰。
三 牟宗三：内在而超越，道德的宗教
牟先生是最具有思辨智慧的哲学家，他对儒学宗教性的问题亦有一番特别的论说。首先，他对儒佛耶三教作了粗略的比较。他认为， 儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心和耶教的爱，三者同为一种宇宙的 悲情。耶教的恐怖意识，佛教的苦业意识，从人生负面的罪与苦进入； 儒家的忧患意识（借用徐复观的说法），则从人生正面进入。儒家凸 显的是主体性与道德性。“在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔 是救赎，超拔后的皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识 所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦（苦），由爱欲而 生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱， 即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅 寂静的境界。”[17]中国人的忧患意识，引发的是一个正面的道德意 识，是一种责任感，是敬、敬德、明德与天命等等观念。中国上古 “天道”“天命”等“天”的观念，虽似西方的上帝，为宇宙的最高 主宰，但天的降命则由人的道德决定。这就与西方宗教意识中的上帝 大异其趣。天命。天道通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注 到人的身上，成为人的主体。在“敬”之中，我们的主体并未向上投 注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定。这个主 体不是生物学或心理学上的所谓主体，而是形而上的、体现价值的、 真实无妄的主体。孔子的“仁”，孟子的“性善”都由此真实主体而 导出。[18]其次，牟通过对“性与天道”的阐释，论述了儒学“超越” 而“内在”的特色。他说，天道一方面高高在上，有超越的意义，另 一方面又贯注于人身，内在于人而为人之性，因而又是内在的。天道 兼具宗教（重超越）与道德（重内在）的意味。在中国古代，由于特 殊的文化背景，天道观念在内在意义方面有辉煌的发展。孔子以前就 有了性命与天道相贯通的思想传统。孔子以仁、智、圣来遥契性与天 道。“天道”既有人格神的意义，更是“生生不息”的“创生不巳之 真几”。天命、天道可以说是“创造性本身”。（然而，“创造性的 本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。“本身”就是不依附于有 限物的意思。）“天道”是从客观上讲的，“性”是从主观上讲的。 这个“性”是人的独特处，是人之所以为人的本质，是人的本体，是 创造性本身，而不是生物本能、生理结构、心理情绪所? 哉摺！俺墒ァ?nbsp;是从应然而非实然的层面讲的，意思是正视自己的精神生命，保持生 命不“物化”，以与宇宙生命相融和，相契接。“仁”就是精神生命 的感通、润泽，层层扩大，以与宇宙万物为一体为终极。“仁”代表 了真实的生命，是真实的本体，又是真正的主体。孔子讲“下学而上 达”，意即人只须努力践仁，便可遥契天道。古人训“学”为“觉”， 即德性的开启或悟发。孔子之“天”仍保持着它的超越性，为人所敬 畏。孔子对天的超越遥契，有严肃、浑沌、神圣的宗教意味。
《中庸》《易传》一系和《孟子》一系，都讲内在的遥契，有亲 切、明朗的哲学意味。所谓内在的遥契，即不再要求向上攀援天道， 反把天道拉下来，收进自己内心，使天道内在化为自己的德性，把人 的地位，通过参天地而为三的过程，与天地并列而为三位一体。故天 命、天道观念发展的归属，是主体意义的“诚”“仁”观念的同一化， 由重客体性到重主体性，凸显了“创造性自己”的创造原理、生化原 理。[19]再次，牟论证了作为宗教的儒教。他说，了解西方文化，不 能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化的基本动力—— 基督教来了解；同样，了解中国文化也要通过其动力——儒教来了解。 （一）儒教首先尽了“日常生活轨道”的责任。周公制礼作乐，替民 众定伦常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。伦常在传统 社会是郑重而严肃的，背后有永恒的意义，有道德价值，有天理为根 据，不仅仅是社会学、生物学的概念。如父慈子孝、兄友弟恭，是天 理合当如此的。（二）儒教之所以为教，与其它宗教一样，还为民众 开辟了“精神生活的途径”。它一方面指导人生，成就人格，调节个 人内心世界，另一方面在客观层担负着创造历史文化的责任，此与一 切宗教无异。（三）儒教的特点，其注意力没有使客观的天道转为上 帝，使其形式地站立起来，由之而展开其教义，也没有把主观呼求之 情形式化为宗教仪式的祈祷；其重心与中心落在“人‘如何’体现天 道”上。因此，道德实践成为中心，视人生为成德过程，终极目的在 成圣成贤。因此，就宗教之“事”方面看，儒学将宗教仪事转化为日 常生活之礼乐，就宗教之“理”方面看，儒学有高度的宗教性，有极 圆成的宗教精神。孔子的“践仁成仁者”，孟子的“尽心知性知天”， 都是要恢复、弘大天赋予我们人的创造性本身，即精神生命的真几。 一般人说基督教以神为本，儒家以人为本。这是不中肯的。儒家并不 以现实有限的人为本，而隔绝了天。人通过觉悟和成德过程，扩充本 性，体现天道，成就人文价值世界。儒家并不是盲目乐观，不把人的 能力看得太高，不认为人能把握天道的全幅意义、无限神秘，也不肯 定人能克服全部罪恶；相反，儒家重视修养功夫，在无穷的成德过程 中，一步步克服罪恶，趋向超越的天道。[20]第四，牟就儒教的特点， 阐发了“道德的宗教”说。从前节我们可? 凭阆壬⒉荒ㄉ返?nbsp;德与宗教的界限，主张通过道德实践走向超越的“天德流行”之境。 通过此节，我们亦可知牟与唐都把天道的超越性与仁心的无限性贯通 了起来。牟更进一步，直接把儒教界定为道德教、成德之教、人文教。 他认为，道家之“玄理”、佛家之“空理”、儒家之“性理”，“当 属于道德宗教者。宋明儒所讲者即‘性理之学’也。此亦道德亦宗教， 即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。”[21]牟宗三先生指出，宋 明儒之中点与重点落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以 可能之先天根据）上。这种“本心即性”的“心性之学”又叫“内圣 之学”，意即内而在于个人自己，自觉地作道德实践（即圣贤功夫）， 以发展完成其德性人格。一方面，它与一般宗教不同，其道德的心愿 不能与政治事功完全隔开，只退缩于以个人成德为满足。另一方面， 此“内圣之学”亦曰“成德之教”。‘成德’之最高目标是圣、是仁 者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆 满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。 “[22]牟氏指出，这既与佛教之以舍离为中心的灭度宗教不同，亦与&nbs p;基督教之以神为中心的救赎宗教不同。在儒家，道德不是停留在有限 的范围内，不像西方某些学者那样，以道德与宗教为对立的两阶段。 牟认为”道德即通无限“。意思是说，尽管道德行为有限，但道德行 为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。”人而随时随处体现此 实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德 行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。体现实体以成德 （所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永 远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随 时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰， 此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。 圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以沏底 清沏其生命。此将是一无穷无尽之工作。一切道德宗教性之奥义尽在 其中，一切关于内圣之学之义理尽由此展开。“[23]最后，牟进一步 提出圆教与圆善学说，指出真正的圆教在儒家。牟先生在《智的直觉 与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等巨著中，消化康德， 创造性发展儒释道三教。他分疏? 肆讲愦嬗新邸Ｋ衔档滤档?nbsp;超越的区分，应当是一存有上的区分（现象界的存有论与本体界的存 有论的区分），而不是一般形而上学所说的本体与现象的区分。牟又 指出，康德不肯承认人有”智的直觉“，把”智的直觉“看成上帝的 专利，因此他只能就知性的存有论（即”执的存有论“）的性格成就 现象界的存有论即内在的形上学，而不能成就超绝的形上学，即本体 界的存有论（”无执的存有论“）。中国儒、释、道大都肯定人有智 的直觉，以此改造康德哲学，可以完成康德无法完成的超绝的形上学 与基本的存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人的实践中带 出来的。就终极言，是成圣、成佛、成真人：人虽有限而可无限。
牟先生发挥佛教天台宗判教而显之圆教观来会通康德的圆善论， 重释中国儒释道的精神方向。他指出，基督教认为人有限而不能无限， 上帝无限而不能有限，人神之间睽隔不通，因此可称之为“离教” （隔离之教）。佛家的“般若智心”，道家的“道心”，儒家的道德 意义的“知体明觉”，都是“无限心”。儒释道三教都承认人虽有限 而可无限，都把握了“慎独”（在佛家是“修止观”，在道家是“致 虚守静”）这一枢纽，都认为人可通过自己的实践朗现无限心，故称 之为“盈教”（圆盈之教）。[24] 牟论述了儒释道三教的圆教与圆 善，指出佛家的圆教是由“解心无染”入，道家的圆教是由“无为无 执”入，而儒家则直接从道德意识入。儒家的圆教自孔子践仁知天使， 经孟子、《中庸》、《易传》直至宋明儒，得到大的发展。相比较而 言，佛道两家缺乏创生义，不能直贯于万物。儒家“预设一道德性的 无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润 性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也。”[25] 牟认为， 儒教具有道德创造的意义，纵贯于存在界，十字打开，是大中至正的 圆教。道德主体使圆教成为可能，只有在此圆实教中，德福一致的圆 善才真正可能。在康德那里，德福一致的实现需要上帝作保证，在儒 教这里，按牟氏的说法，是以自由无限心（道德主体）取代了康德的 上帝。自由无限心本身就是德福一致之机。上帝对象化为人格神，成 为情识所崇拜祈祷的对象。然而，儒教的道德主体（无限智心、自由 无限心）却能落实而为人所体现，在道德实践中达到圆圣理境。“圆 圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神 感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国 （此自然是物自身层之自然，非现象层之自然……）。两王国‘同体 相即’即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可 能。因此，依儒圣智慧之方向，儒家判教是始乎为士，终乎圣神。…… 由士而贤，由贤而圣，由圣而神，士贤圣神一体而转。人之实践之造 谐，随根器之不同以及种种特殊境况之限制，而有各种文学或 哲学的人学的角度涵摄宗教；牟、刘则偏重从存有论，从宗教哲学的 角度阐明儒学之宗教之旨。唐注意宗教与道德的分别，牟直接指陈儒 家即宗教即道德，为“道德宗教”。牟不重视伦理学，杜重视伦理学， 更接近徐。杜只肯定到儒学具有“宗教性”的程度为止，即先秦、特 别是宋明儒学观念中有着信奉精神自我认同的宗教倾向，在超越自我 的精神修养中含有本体论和宇宙论的道德信仰。刘则把宗教定义为终 极关怀，在此前提下，肯定儒学有极其深远的宗教意蕴。虽然在牟那 里，天人也不是绝对同一的，但牟不太注重超越、内在之间的距离， 刘则突出了这一点，强调“超越”、“内在”的并行不悖。唐、牟注 重儒耶之异，其比较还停留在一般水平上。对耶教等，唐、牟以判教 的姿态出现，杜、刘则放弃判教，转向吸收神学新成果，在理解中对 话。这看起来似乎是把儒家拉下来了，但却不是消极退缩，而是积极 参与，为世界各大宗教的现代化提供儒教的智慧。杜、刘比唐、牟更 重视《论语》。杜、刘的批判性、现实性较强。
唐的贡献在从存在实感上奠定了儒学所具有的宗教精神的基础，开拓了儒学宗教性研究之领域，揭示了仁心良知、本心本性即宗教性的安身立命之所，发掘了包括“三祭”在内的儒家的宗教价值，设置 了“天德流行”“尽性立命”等超主客观境界。牟的贡献在奠定了儒 家道德宗教学说的主要理论基础，特别是从宗教哲学的高度创造性地 解读了“性与天道”和相关的内圣、心性学说，融摄康德，架构了 “内在的超越”、“有限通无限”、“圆教与圆善”论，凸显了道德 的主体性。杜的贡献是在英语世界开辟了儒家论说领域，进一步揭示 了“为己之学”的伦理宗教意义，并在儒家的“自我转化”观、“圣 凡关系”论和“体知”问题上有全新的发展。刘的贡献在进一步推进 了“内在超越”学说，为儒家宗教精神的现代化和落实化，重新解读 “理一分殊”，积极倡导“两行之理”，发展了“仁”与“生生”之 旨。所有这些，对儒家学说乃至中国传统精神的现代转化都有多方面 的启迪。
我觉得还有一些尚待思考的问题需要提出来作进一步研究。（一） 在学理上，当代新儒家主要关心的是心性之学和知识精英士大夫的信 仰，而礼乐伦教是传统社会的制度性生活，对儒教设施、组织、祭祀 活动、政教关系，特别是历史上民间社会、民心深处的宗教性问题却 疏于探讨。在儒家伦范制度中体现了临近终极的强烈情绪和信仰，也 渗透了对生死问题的最后意义的解答。不仅在士大夫中，而且在民间， 人们并非凭藉超自然的力量，而凭藉人的道德责任。足见儒家体制对 现世的重视，儒家宗教精神对民间的渗透。但小传统中的民间鬼神信 仰与儒学信仰毕竟有很大差别。[55]对这些问题，尚需作全面的研讨。 （二）对儒学宗教性的负面效应，包括伦教之负面，还要作出进一步 的检讨与批判。（三）无需讳言，儒学超越性不及，而内在性偏胜。 如何从宗教现象学、比较宗教学和儒教史的角度，解答超越性不足所 带来的中国文化中的诸多问题。（四）在诠释儒学的宗教意涵上，需 要并重经学资源与理学资源。目前特别要加强考古新发现的简帛中的 先秦儒学资料的研究。（五）在比较康德与儒学时，充分注意康德的 近代知识学与理性主义的背景，此与仁心良知的体验实践路数有着重 大区别。（六）本心仁体、自由无限心及知体明觉活动的限制问题， 即道德的主体性的限制问题（此还不是“命”之限制性问题），道德 的主体性与个体性不能互相替代的问题，作为生命存在的个体全面发 展的问题，具体的人作为特殊的人本身才是目的而不是手段的问题， 尚需作进一步的疏理。（七）儒家、儒学、儒教之精义能否或在什么 意义、什么层次上重返现实社会，并为当代人安身立命的现实可能性 的问题，还需要从理论与实践的结合上作出探讨。
注释：[1] 关于本世纪部分华人学者对儒学是否宗教或是否具有 宗教性的看法，另请见拙作：《儒学：入世的人文的又具有宗教性品 格的精神形态》，《文史哲》，济南，山东大学，1998年第3 期，第 35-37 页。又请见拙作：《中国大陆地区近五年来的儒学研究》，1998 年4 月3 日曾演讲于哈佛大学，并即将刊载于台北“中央研究院”中 国文哲研究所筹备处李明辉主编之《当代儒学研究丛刊》。文中详细 介绍了李申的《儒教、儒学和儒者》（《中国社会科学院研究生院学 报》1997年第1 期）和何光沪的《中国文化的根与花——谈儒学的 “返本”与“开新》（《原道》第2 辑，团结出版社，1995年4 月）等。
[2] 例如唐君毅说：“直到民三十七年写《宗教意识之本性》一 文后，至今五六年，我才对宗教之价值有所肯定，同时认识儒家中之 宗教精神。”（见唐君毅：《我对于哲学与宗教之抉择——〈人文精 神之重建〉后序兼答客问》，项维新、刘福增主编：《中国哲学思想 论集》，台北牧童出版社，1978年，第八册，第186 页。）
[3] 这一宣言的起草者是唐君毅，初发表于《民主评论》，香港， 1958年元旦。现收入《唐君毅全集》，卷四，台北，学生书局。
[4] 同注[2] ，第202 页。
[5] 见唐君毅：《理想的人文世界》，《中国哲学思想论集》， 第八册，第262 页。唐氏认为人文包含宗教，也依赖于宗教。他把宗 教界定为人文世界的一个领域，视宗教为“整个人生或整个人格与宇 宙真宰或真如，发生关系之一种文化，亦即是天人之际之一种文化。” 见唐著《心物与人生》，台北，学生书局，1984年2 月全集校订版， 第205 页。
[6] 见唐君毅：《中国未来之文化创造》，《中国哲学思想论集》， 第八册，第220-221 页。
[7] [8] 同注[2] ，第204 页。
[9] 同注[6] ，第215 页。
[10]唐君毅：《中国人文精神之发展》，台北，学生书局，1974 年月10月三版，第343 页。
[11]同上，第348 、373-374 、377 页。
[12]唐君毅：《中华人文与当今世界》，台北，学生书局，1980 年月4 月三版，下册，第465 页。
[13]同注[10]，第379-381 页。
[14]同上，第383 页；又见注[6] ，第223 页。
[15]另请参见拙著《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993 年6 月，第339-340 页。
[16]唐君毅：《生命存在与心灵境界》，台北，学生书局，1986 年5 月全集校订本，下册，第292 页。
[17]牟宗三：《中国哲学的特质》，1963年1 月始由香港人生出 版社印行，此据上海古籍出版社，1997年11月第1 版，第13-14 、15-16 页。
[18]同上，第16-18 页。
[19]同上，第21-22 、29-31 、37-40 页。又，关于《中庸》、 《易传》与《论语》、《孟子》之关系的看法，牟先生日后有所修订， 详见《心体与性体》之《综论》部。但就性命天道相贯通，就践仁体 道的道德实践而蕴涵的宗教意识和宗教精神而言，《心体与性体》非 但没有改易，反而更有所发展。
[20]参见牟宗三：《作为宗教的儒教》，同上，第93-106页。
[21]牟宗三：《心体与性体》，台北，正中书局，1968年5 月初 版，此据1981年10月四版，第一册，第一部《综论》，第4 页。
[22] [23] 同上，第6 页。
[24]参见牟宗三：《现象与物自身》，台北，学生书局，1975年 8 月初版，此据1976年9 月再版本，第453-455 页。
[25]牟宗三：《圆善论》，台北，学生书局，1985年7 月初版， 第328 页。
[26]同上，第332-334 页。另请参见颜炳罡著：《整合与重铸— —当代大儒牟宗三先生思想研究》，台北，学生书局，1995年2 月初 版，第350-352 页；杨祖汉：《牟宗三先生的圆善论与真美善说》， 1997年7 月第10届国际中国哲学会（汉城）会议论文。
[27]参见杜维明：《儒家心性之学——论中国哲学和宗教的途径 问题》，原发表于纽约《联合》杂志，1970年11月，后收入《人文心 灵的震荡》，台北时报出版公司，1976年，第29、33-34 页。
[28]杜维明：《儒家论做人》，《儒家思想——以创造转化为自 我认同》（以下简称《儒家思想》），台北，东大图书公司，1997年 11月版，第57页。
[29]周勤：《儒学的超越性及其宗教向度——杜维明教授访谈》， 《中国文化》第12期，1995年秋季号。
[30]参见杜维明：《宋明儒学的宗教性和人际关系》，《儒家思 想》，第155 、149 页。
[31]同[28]，第67页。
[32]同[30]，第155-156 页。
[33]详见杜维明：《中与庸：论儒学的宗教性》之第五章《论儒 学的宗教性》，纽约州立大学出版社，1989年版。
[34]] 杜维明：《从宋明儒学的观点看“知行合一”》，《人性 与自我修养》，台北，联经出版公司，第116-117 页。
[35]参见杜维明：《儒家思想》，第55、59-60 、151-153 页。 [36]同[29].[37] 参见杜维明：《论儒家的“体知”——德性之 知的涵义》，见刘述先主编：《儒家伦理研讨会论文集》，新加坡东 亚哲学研究所出版，1987年1 月；杜维明：《身体与体知》，台北， 《当代》月刊，1989年3 月，第35期。
[38]参见杜维明：《从“体知”看人的尊严》，1998年6 月，北 京“儒学的人论”国际学术研讨会论文。另请参见杜维明与冯耀明有关体知问题的论战，见杜维明：《宏愿、体知和儒家论说——回应冯 耀明批评“儒学三期论”》和冯耀明：《“儒学三期论”问题——回 应杜维明教授》，分别见台北《当代》月刊，1993年11月第91期和1994 年1 月第93期。
[39]刘述先：《儒家宗教哲学的现代意义》，原载台北《中国学人》，1970年3 月，第1期。此文后收入著者《生命情调的抉择》， 台北，志文出版社1974年3 月初版。英文论文发表于夏威夷《东西哲 学》，1971年第2 期（总第21期）。
[40]详见（A ）刘述先：《儒家宗教哲学的现代意义》，《生命 情调的扶择》，台北，志文出版社1975年5 月二版。第47-48 页； （B）刘述先：《由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒 家传统的宗教意涵》，《当代中国哲学论：问题篇》，八方文化企业 公司，1996年第12月初版，第85-93 页。
[41]同上（B ），第94页。
[42]刘述先：《论孔子思想中隐涵的“天人合一”一贯之道》— —一个当代新儒学的阐释》，台北，《中国文哲研究集刊》，第10期， 1997年3 月，第7页。
[43]同注[40]（B ），第98-99 页。
[44]刘述先：《“两行之理”与安身立命》，《理想与现实的纠 结》，台北，学生书局，1993年8 月初版，第220-221页。
[45]同上，第226-227 页。
[46]同上，第228-229 页。
[47]同上，第239 页。
[48]同上，第236 页。
[49][50][51]刘述先：《“理一分殊”的现代解释》，《理想与现实的纠结》，第170 、172-173 、167页。
[52]刘述先：《有关儒家的理想与实践的一些反省》，《当代中国哲学论：问题篇》，第237页。
[53]同[44]，第237 页。
[54]冯耀明对“内在的超越”提出质疑，见冯文：《当代新儒家的“超越内在”说》（《当代》，台北，1993年4 月，第84期）。刘 述先作文回应：《关于“超越内在”问题的省思》（《当代》，台北， 1994年4月，第96期）。另请见李明辉著：《儒家与康德》，台北， 联经出版公司，1990年；李明辉著：《儒学与现代意识》，台北，文津出版社，1991年。
[55]参见郑志明：《当代儒学与民间信仰的宗教对谈》，收入林安梧主编《当代儒学发展之新契机》，台北，文津出版社，1997年。
|
用户登录 
新用户注册 
网友评论：（只显示最新10条。评论内容只代表网友观点，与本站立场无关！）